九．談情與理
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朋友：
去年張東蓀先生在《東方雜誌》發表過兩篇論文，討論獸性問題，並提出理智救國的主張。今年李石岑先生和杜亞泉先生也為著同樣問題，在《一般》上起過一番辯論。
一言以蔽之，他們的爭點是：我們的生活應該受理智支配呢？還是應該受感情支配呢？張、杜兩先生都是理智的辯護者，而李先生則私淑尼采，對於理智頗肆抨擊。
我自己在生活方面，嘗感著情與理的衝突。近來稍涉獵文學哲學，又發見現代思潮的激變，也由這個衝突發韌。屢次手癢，想做一篇長文，推論情與理在生活與文化上的位置，因為牽涉過廣，終於擱筆。在私人通信中大題不妨小做，而且這個問題也是青年急於瞭解的，所以趁這次機會，粗陳鄙見。
科學家討論事理，對於規範與事實，辨別極嚴。規範是應然，是以人的意志定出一種法則來支配人類生活的。事實是實然的，是受自然法則支配的。
比方倫理、教育、政治、法律、經濟各種學問都側重規範，數、理化各種學問都側重事實。規範雖和事實不同，而卻不能不根據事實。
比方在教育學中，「自由發展個性」是一種規範，而根據的是兒童心理學中的事實；在馬克思派經濟學中，「階級鬥爭」和「勞工專政」都是規範，而「剩餘價值」律和「人口過剩」律是他所根據的事實。
但是一般人制定規範，往往不根據事實而根據自己的希望。不知人的希望和自然界的事實常不相伴，而規範是應該限於事實的。規範倘若不根據事實，則不特不能實現，而且漫無意義。比方在事實上二加二等於四，而人的希望往往超過事實，硬想二加二等於五。既以為二加二等於五是很好的，便硬定「二加二應該等於五」的規範，這豈不是夢語？
我所以不滿意張東蓀、杜亞泉諸先生的學說者，就因為他們既沒有把規範和事實分別清楚，而又想離開事實，祇憑自家理想去訂規範。他們想把理智抬舉到萬能的地位，而不問在事實上理智是否萬能；他們祇主張理智應該支配一切生活，而不考究生活是否完全可以理智支配。
我很奇怪張先生以柏格森的翻譯者而抬舉理智，我尤其奇怪杜先生想從哲學和心理學的觀點去抨擊李先生，而不知李先生的學說得自尼采，又不知他自己所根據的心理學早已陳死。
祇論事實，世界文化和個人生活果能順著理智所指的路徑前進麼？現代哲學和心理學對於這個問題所給的答案是否定的。
哲學家怎麼說呢？現代哲學的主要潮流可以說主要是十八世紀理智主義的反動。自尼采、叔本華以至於柏格森，沒有人不看透理智的威權是不實在的。
依現代哲學家看，宇宙的生命，社會的生命，和個體的生命都祇有目的而無先見（Ｐｕｒｐｏｓｉｖｅ Ｗｉｔｈｏｕｔ Ｆｏｒｅｓｉｇｈｔ）。
所謂有目的，是說生命是有歸宿的，是向某固定方向前進的。所謂無先見，是說在未歸宿之先，生命不能自己預知歸宿何所。比方母雞孵卵，其目的在產小雞，而這個目的卻不必預存於母雞的意識中。理智就是先見，生命不受先見支配，所以不受理智支配。
這是現代哲學上一種主要思潮，而這個思潮在政治思想上演出兩個相反的結論。
其一為英國保守派政治哲學。他們說，理智既不能左右社會生命，所以我們應該讓一切現行制度依舊存在，它們自己會變好，不用人費力去籌劃改革。
其一為法國工會主義（Ｓｙｎｄｉｃａｌｉｓｍ）。這派激烈分子說，現行制度已經夠壞了，把它們打破以後，任它們自己變去，縱然沒有理智產生的建設方略，也決不會有比現在更壞的制度發現出來。
無論你相信哪一說，理智都不是萬能的。
在心理學方面，理智主義的反動尤其劇烈。這種反動有兩個大的傾向。第一個傾向是由邊沁的樂利主義（ｈｅｄｏｎｉｓｍ）轉到墨獨孤的動原主義（Ｈｏｍｉｃ Ｔｈｅｏｒｙ）。
樂利派心理學者以為一切行為都不外尋求快感與避免痛感。快感與痛感就是行為的動機。吾人心中預存何者發生快感、何者發生痛感的計算，而後才有尋求與避免的行為。換句話說，行為是理智的產品，而理智所去取，則以感覺之快與不快為標準。
這種學說在十八、十九兩世紀頗盛行，到了現代，因為受墨獨孤心理學者的攻擊，已成體無完膚。依墨獨孤派學者看，樂利主義誤在倒果為因。快感與痛感是行為的結果，不是行為的動機，動作順利，於是生快感，動作受阻礙，於是生痛感；在動作未發生之前，吾人心中實未曾運用理智，預期快感如何尋求，痛感如何避免。行為的原動力是本能與情緒，不是理智。
這個道理墨獨孤在他的《社會心理學》裡說得很精闢。
心理學上第二個反理智的傾向是弗洛伊德派的潛意識心理學。依這派學者看，心好比大海，意識好比海面浮著的冰山，其餘汪洋深湛的統是潛意識。意識在心理中所佔位置甚小，而理智在意識中所佔位置又甚小，所以理智的能力是極微末的。
通常所謂理智，大半是理性化（Ｒａｔｉｏｎａｌｉｚａｔｉｏｎ）的結果，理智之來，常不在行為未發生之前，而在行為已發生之後。行為之發生，大半由潛意識中的情意綜（ｃｏｍｐｌｅｘｅｓ）主持。吾人於事後須得解釋辯護，於是才找出種種理由來。這便是理性化。
比方一個人鍾愛一個女子，天天不由自主的走到她的寓所左右。而他自己所能舉出的理由祇不外「去看報紙」、「去訪她哥哥」、「去看那棵柳樹今天開了幾片新葉」一類的話。
照這樣說，不特理智不易駕馭感情，而理智自身也不過是感情的變相。維護理智的人喜用弗洛伊德的昇華說（Ｓｕｄｌｉｍａｔｉｏｎ）做護身符，不知所謂昇華大半還是潛意識作用，其中情的成分比理的成分更加重要。
總觀以上各點，我們可以知道在事實上理智支配生活的能力是極微末、極薄弱的，尊理智抑感情的人在思想上是開倒車，是想由現世紀回到十八世紀。
開倒車固然不一定就是壞，可是要開倒車的人應該先證明現代哲學和心理學是錯誤的。不然，我們決難悅服。
更進一步，我們姑且丟開理智是否確能支配情感的問題，而衡量理智的生活是否確比情感的生活價值來得高。迷信理智的人不特假定理智能支配生活，而且假定理智的生活是盡善盡美的。第一個假定，我們已經知道，是與現代哲學和心理學相矛盾的。現在我們來研究第二個假定。
第一、我們應該知道理智的生活是很狹隘的。如果純任理智，則美術對於生活無意義，因為離開情感，音樂祇是空氣的震動，圖畫祇是塗著顏色的紙，文學祇是聯串起來的字；如果純任理智，則宗教對於生活無意義，因為離開情感，自然沒有神奇，而冥感靈通全是迷信；如果純任理智，則愛對於人生也無意義，因為離開情感，男女的結合祇是為著生殖。
我們試想生活中無美術、無宗教（我是指宗教的狂熱的情感與堅決信仰），無愛情，還有什麼意義？
記得幾年前有一位學生物學的朋友在《學燈》上發表一篇文章，說窮到究竟，人生祇不過是吃飯與交媾。他的題目我一時記不起，彷彿是「悲」、「哀」一類的字。
專從理智著想，他的話是千真萬確的。但是他忘記了人是有感情的動物。有了感情，這個世界便另是一個世界，而這個人生便另是一個人生，決不是吃飯交媾就可以了事的。
第二、我們應該知道理智的生活是很冷酷的，很刻薄寡恩的。理智指示我們應該做的事甚多，而我們實在做到的還不及百分之一。所做到的那百分之一大半全是由於有情感在後面驅遣。
比方我天天看見很可憐的乞丐，理智也天天提醒我販濟困窮的道理，可是除非我心中憐憫的情感觸動時，否則我百回就有九十九回不肯掏腰包。
前幾天聽見一位國學家投河的消息，和朋友們談，大家都覺得他太傻。他固然是傻，可是世間有許多事項得有幾分傻氣的人才能去做。
純信理智的人天天都打計算，有許多不利於己的事他決不肯去做的。歷史上許多俠烈的事跡都是情感的而不是理智的。人類如要完全信任理智，則不特人生趣味剝削無餘，而道德亦必流為下品。嚴密說起，純任理智的世界中祇能有法律而不能有道德。
純任理智的人縱然也說道德，可是他們的道德是問理的道德（Ｍｏｒａｌｉｔｙ Ａｃｃｏｒｄｉｎｇ ｔｏ Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），而不是問心的道德（Ｍｏｒａｌｉｔｙ Ａｃｃｏｒｄｉｎｇ ｔｏ Ｈｅａｒｔ）。
問理的道德迫於外力，問心的道德激於衷情，問理而不問心的道德，祇能給人類以束縛，而不能給人類以幸福。
比方中國人所認為百善之首的「孝」，就可以當作問理的道德，也可以當作問心的道德。如果單講理智，父母對於子女不能居功，而子女對於父母便不必言孝。這個道理胡適之先生在《答汪長祿書》裡說得很透闢。他說：
「『父母於子無恩』的話，從王充、孔融以來，也很久了。……今年我自己生了一個兒子，我才想到這個問題上去。我想這個孩子自己並不曾自由主張要生在我家，我們做父母的也不曾得他的同意，就糊里糊塗的給他一條生命，況且我們也並不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？……我們生一個兒子，就好比替他種了禍根，又替社會種了禍根。……所以我們教他養他，祇是我們減輕罪過的法子。……這可以說是恩典嗎？」
因此，胡先生不贊成把「兒子孝順父母」列為一種「信條」。胡先生所以得此結論，是假定孝祇是一種報酬，祇是一種問理的道德。把孝當作這樣解釋，我也不贊成把它「列為一種信條」。但是我們要知道真孝並不是一種報酬，並不是借債還息。
孝祇是一種愛，而凡愛都是以心感心，以情動情，決不像做生意買賣，時時抓住算盤子，計算你給我二五，我應該報酬你一十。
換句話說，孝是情感的，不是理智的。世間有許多慈母，不惜犧牲一切，以養護她的嬰兒；世間也有許多嬰兒，無論到了怎樣困窮憂戚的境遇，總可以把頭埋在母親的懷裡，得那不能在別處得到的保護與安慰。
這就是孝的起源，這也就是一切愛的起源。這種孝全是激於至誠的，是我所謂問心的道德。
孝不是一種報酬，所以不是一種義務，把孝看成一種義務，於是「孝」就由問心的道德降而為問理的道德了。
許多人「孝順」父母，並不是因為激於情感，祇因為他想凡是兒子，都須得孝順父母，才成體統。禮至而情不至，孝的意義本已喪失。儒家想因存禮以存情，於是孝變成一種虛文。
像胡先生所說，「無論怎樣不孝的人，一穿上麻衣，帶上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就讚他做『孝子』了」。」
近人非孝，也是從理智著眼，把孝看作一種債息。其實與儒家末流犯同一毛病。問理的孝可非，而問心的孝是不可非的。孝不過是許多事例中之一種。其他一切道德也都可以有問心的和問理的分別。問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下。
孔子講道德注重「仁」字，孟子講道德注重「義」字，仁比義更有價值，是孔門學者所公認的。仁就是問心的道德，義就是問理的道德。宋儒注仁義兩個字說：「仁者心之德，義者事之宜。」這是很精確的。
我說了這許多話，可以一言以蔽之──仁勝於義，問心的道德勝於問理的道德，所以情感的生活勝於理智的生活。
生活是多方面的，我們不但要能夠知（Ｋｎｏｗ），我們更要能夠感（Ｆｅｅｌ）。理智的生活祇是片面的生活。理智沒有多大能力去支配情感，縱使理智能支配情感，而理勝於情的生活和文化都不是理想的。
我對於這個問題還有許多的話，在這封信裡祇能言不盡意，待將來再說。
你的朋友，孟實
附註：
此文發表後曾蒙杜亞泉先生給了一個批評（見《一般》三卷三號），當時課忙，所以沒有奉覆。我此文結論中明明說過，「問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下。」我並沒有說把理智完全勾銷。杜先生也說：「我也主張主情的道德。」然則我們的意見根本並無二致。我不能不羨慕杜先生真有閒功夫。
杜先生一方面既然承認「朱先生說，『真孝並不是一種報酬』。這句話很精到的。」而另一方面又加上一句「但是『孝不是一種義務』這句話卻錯了。」我以為他可以說出一番大道理來，而下文不過是如此：「至於父母就是社會上擔負教育子女義務的人……這種人在衰老的時候，社會也應該輔養他。說明白一點，在子女幼時，父母曾為社會輔養子女；所以到父母年老時，子女也應該為社會輔養父母。」
請問杜先生，這是不是所謂報酬？承認我的「孝不是一種報酬」一語為「精到」，而說明「孝是一種義務」時，又回到報酬的原理，這似犯了維護理智的人們所謂「矛盾律」。
「今之孝者，是謂能養」，杜先生大約還記得下文罷？我承認「養老」、「養小」都確是一種義務，我否認能盡這種義務就是孝慈。因為我主張於能盡養老的義務之外，還要有出於衷誠的敬愛，讒能謂孝，所以我主張孝不是一種報酬。因為我主張孝不是一種報酬，所以我否認孝祇是一種義務。杜先生同意於「孝不是一種報酬」，而致疑於「孝不是一種義務」，這也是矛盾。
維護理智的人，推理一再陷於矛盾，世間還有更好的憑據證明理智不可盡信麼？
十七年二月，光潛附註。
朋友：
去年張東蓀先生在《東方雜誌》發表過兩篇論文，討論獸性問題，並提出理智救國的主張。今年李石岑先生和杜亞泉先生也為著同樣問題，在《一般》上起過一番辯論。
一言以蔽之，他們的爭點是：我們的生活應該受理智支配呢？還是應該受感情支配呢？張、杜兩先生都是理智的辯護者，而李先生則私淑尼采，對於理智頗肆抨擊。
我自己在生活方面，嘗感著情與理的衝突。近來稍涉獵文學哲學，又發見現代思潮的激變，也由這個衝突發韌。屢次手癢，想做一篇長文，推論情與理在生活與文化上的位置，因為牽涉過廣，終於擱筆。在私人通信中大題不妨小做，而且這個問題也是青年急於瞭解的，所以趁這次機會，粗陳鄙見。
科學家討論事理，對於規範與事實，辨別極嚴。規範是應然，是以人的意志定出一種法則來支配人類生活的。事實是實然的，是受自然法則支配的。
比方倫理、教育、政治、法律、經濟各種學問都側重規範，數、理化各種學問都側重事實。規範雖和事實不同，而卻不能不根據事實。
比方在教育學中，「自由發展個性」是一種規範，而根據的是兒童心理學中的事實；在馬克思派經濟學中，「階級鬥爭」和「勞工專政」都是規範，而「剩餘價值」律和「人口過剩」律是他所根據的事實。
但是一般人制定規範，往往不根據事實而根據自己的希望。不知人的希望和自然界的事實常不相伴，而規範是應該限於事實的。規範倘若不根據事實，則不特不能實現，而且漫無意義。比方在事實上二加二等於四，而人的希望往往超過事實，硬想二加二等於五。既以為二加二等於五是很好的，便硬定「二加二應該等於五」的規範，這豈不是夢語？
我所以不滿意張東蓀、杜亞泉諸先生的學說者，就因為他們既沒有把規範和事實分別清楚，而又想離開事實，祇憑自家理想去訂規範。他們想把理智抬舉到萬能的地位，而不問在事實上理智是否萬能；他們祇主張理智應該支配一切生活，而不考究生活是否完全可以理智支配。
我很奇怪張先生以柏格森的翻譯者而抬舉理智，我尤其奇怪杜先生想從哲學和心理學的觀點去抨擊李先生，而不知李先生的學說得自尼采，又不知他自己所根據的心理學早已陳死。
祇論事實，世界文化和個人生活果能順著理智所指的路徑前進麼？現代哲學和心理學對於這個問題所給的答案是否定的。
哲學家怎麼說呢？現代哲學的主要潮流可以說主要是十八世紀理智主義的反動。自尼采、叔本華以至於柏格森，沒有人不看透理智的威權是不實在的。
依現代哲學家看，宇宙的生命，社會的生命，和個體的生命都祇有目的而無先見（Ｐｕｒｐｏｓｉｖｅ Ｗｉｔｈｏｕｔ Ｆｏｒｅｓｉｇｈｔ）。
所謂有目的，是說生命是有歸宿的，是向某固定方向前進的。所謂無先見，是說在未歸宿之先，生命不能自己預知歸宿何所。比方母雞孵卵，其目的在產小雞，而這個目的卻不必預存於母雞的意識中。理智就是先見，生命不受先見支配，所以不受理智支配。
這是現代哲學上一種主要思潮，而這個思潮在政治思想上演出兩個相反的結論。
其一為英國保守派政治哲學。他們說，理智既不能左右社會生命，所以我們應該讓一切現行制度依舊存在，它們自己會變好，不用人費力去籌劃改革。
其一為法國工會主義（Ｓｙｎｄｉｃａｌｉｓｍ）。這派激烈分子說，現行制度已經夠壞了，把它們打破以後，任它們自己變去，縱然沒有理智產生的建設方略，也決不會有比現在更壞的制度發現出來。
無論你相信哪一說，理智都不是萬能的。
在心理學方面，理智主義的反動尤其劇烈。這種反動有兩個大的傾向。第一個傾向是由邊沁的樂利主義（ｈｅｄｏｎｉｓｍ）轉到墨獨孤的動原主義（Ｈｏｍｉｃ Ｔｈｅｏｒｙ）。
樂利派心理學者以為一切行為都不外尋求快感與避免痛感。快感與痛感就是行為的動機。吾人心中預存何者發生快感、何者發生痛感的計算，而後才有尋求與避免的行為。換句話說，行為是理智的產品，而理智所去取，則以感覺之快與不快為標準。
這種學說在十八、十九兩世紀頗盛行，到了現代，因為受墨獨孤心理學者的攻擊，已成體無完膚。依墨獨孤派學者看，樂利主義誤在倒果為因。快感與痛感是行為的結果，不是行為的動機，動作順利，於是生快感，動作受阻礙，於是生痛感；在動作未發生之前，吾人心中實未曾運用理智，預期快感如何尋求，痛感如何避免。行為的原動力是本能與情緒，不是理智。
這個道理墨獨孤在他的《社會心理學》裡說得很精闢。
心理學上第二個反理智的傾向是弗洛伊德派的潛意識心理學。依這派學者看，心好比大海，意識好比海面浮著的冰山，其餘汪洋深湛的統是潛意識。意識在心理中所佔位置甚小，而理智在意識中所佔位置又甚小，所以理智的能力是極微末的。
通常所謂理智，大半是理性化（Ｒａｔｉｏｎａｌｉｚａｔｉｏｎ）的結果，理智之來，常不在行為未發生之前，而在行為已發生之後。行為之發生，大半由潛意識中的情意綜（ｃｏｍｐｌｅｘｅｓ）主持。吾人於事後須得解釋辯護，於是才找出種種理由來。這便是理性化。
比方一個人鍾愛一個女子，天天不由自主的走到她的寓所左右。而他自己所能舉出的理由祇不外「去看報紙」、「去訪她哥哥」、「去看那棵柳樹今天開了幾片新葉」一類的話。
照這樣說，不特理智不易駕馭感情，而理智自身也不過是感情的變相。維護理智的人喜用弗洛伊德的昇華說（Ｓｕｄｌｉｍａｔｉｏｎ）做護身符，不知所謂昇華大半還是潛意識作用，其中情的成分比理的成分更加重要。
總觀以上各點，我們可以知道在事實上理智支配生活的能力是極微末、極薄弱的，尊理智抑感情的人在思想上是開倒車，是想由現世紀回到十八世紀。
開倒車固然不一定就是壞，可是要開倒車的人應該先證明現代哲學和心理學是錯誤的。不然，我們決難悅服。
更進一步，我們姑且丟開理智是否確能支配情感的問題，而衡量理智的生活是否確比情感的生活價值來得高。迷信理智的人不特假定理智能支配生活，而且假定理智的生活是盡善盡美的。第一個假定，我們已經知道，是與現代哲學和心理學相矛盾的。現在我們來研究第二個假定。
第一、我們應該知道理智的生活是很狹隘的。如果純任理智，則美術對於生活無意義，因為離開情感，音樂祇是空氣的震動，圖畫祇是塗著顏色的紙，文學祇是聯串起來的字；如果純任理智，則宗教對於生活無意義，因為離開情感，自然沒有神奇，而冥感靈通全是迷信；如果純任理智，則愛對於人生也無意義，因為離開情感，男女的結合祇是為著生殖。
我們試想生活中無美術、無宗教（我是指宗教的狂熱的情感與堅決信仰），無愛情，還有什麼意義？
記得幾年前有一位學生物學的朋友在《學燈》上發表一篇文章，說窮到究竟，人生祇不過是吃飯與交媾。他的題目我一時記不起，彷彿是「悲」、「哀」一類的字。
專從理智著想，他的話是千真萬確的。但是他忘記了人是有感情的動物。有了感情，這個世界便另是一個世界，而這個人生便另是一個人生，決不是吃飯交媾就可以了事的。
第二、我們應該知道理智的生活是很冷酷的，很刻薄寡恩的。理智指示我們應該做的事甚多，而我們實在做到的還不及百分之一。所做到的那百分之一大半全是由於有情感在後面驅遣。
比方我天天看見很可憐的乞丐，理智也天天提醒我販濟困窮的道理，可是除非我心中憐憫的情感觸動時，否則我百回就有九十九回不肯掏腰包。
前幾天聽見一位國學家投河的消息，和朋友們談，大家都覺得他太傻。他固然是傻，可是世間有許多事項得有幾分傻氣的人才能去做。
純信理智的人天天都打計算，有許多不利於己的事他決不肯去做的。歷史上許多俠烈的事跡都是情感的而不是理智的。人類如要完全信任理智，則不特人生趣味剝削無餘，而道德亦必流為下品。嚴密說起，純任理智的世界中祇能有法律而不能有道德。
純任理智的人縱然也說道德，可是他們的道德是問理的道德（Ｍｏｒａｌｉｔｙ Ａｃｃｏｒｄｉｎｇ ｔｏ Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），而不是問心的道德（Ｍｏｒａｌｉｔｙ Ａｃｃｏｒｄｉｎｇ ｔｏ Ｈｅａｒｔ）。
問理的道德迫於外力，問心的道德激於衷情，問理而不問心的道德，祇能給人類以束縛，而不能給人類以幸福。
比方中國人所認為百善之首的「孝」，就可以當作問理的道德，也可以當作問心的道德。如果單講理智，父母對於子女不能居功，而子女對於父母便不必言孝。這個道理胡適之先生在《答汪長祿書》裡說得很透闢。他說：
「『父母於子無恩』的話，從王充、孔融以來，也很久了。……今年我自己生了一個兒子，我才想到這個問題上去。我想這個孩子自己並不曾自由主張要生在我家，我們做父母的也不曾得他的同意，就糊里糊塗的給他一條生命，況且我們也並不曾有意送給他這條生命。我們既無意，如何能居功？……我們生一個兒子，就好比替他種了禍根，又替社會種了禍根。……所以我們教他養他，祇是我們減輕罪過的法子。……這可以說是恩典嗎？」
因此，胡先生不贊成把「兒子孝順父母」列為一種「信條」。胡先生所以得此結論，是假定孝祇是一種報酬，祇是一種問理的道德。把孝當作這樣解釋，我也不贊成把它「列為一種信條」。但是我們要知道真孝並不是一種報酬，並不是借債還息。
孝祇是一種愛，而凡愛都是以心感心，以情動情，決不像做生意買賣，時時抓住算盤子，計算你給我二五，我應該報酬你一十。
換句話說，孝是情感的，不是理智的。世間有許多慈母，不惜犧牲一切，以養護她的嬰兒；世間也有許多嬰兒，無論到了怎樣困窮憂戚的境遇，總可以把頭埋在母親的懷裡，得那不能在別處得到的保護與安慰。
這就是孝的起源，這也就是一切愛的起源。這種孝全是激於至誠的，是我所謂問心的道德。
孝不是一種報酬，所以不是一種義務，把孝看成一種義務，於是「孝」就由問心的道德降而為問理的道德了。
許多人「孝順」父母，並不是因為激於情感，祇因為他想凡是兒子，都須得孝順父母，才成體統。禮至而情不至，孝的意義本已喪失。儒家想因存禮以存情，於是孝變成一種虛文。
像胡先生所說，「無論怎樣不孝的人，一穿上麻衣，帶上高梁冠，拿著哭喪棒，人家就讚他做『孝子』了」。」
近人非孝，也是從理智著眼，把孝看作一種債息。其實與儒家末流犯同一毛病。問理的孝可非，而問心的孝是不可非的。孝不過是許多事例中之一種。其他一切道德也都可以有問心的和問理的分別。問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下。
孔子講道德注重「仁」字，孟子講道德注重「義」字，仁比義更有價值，是孔門學者所公認的。仁就是問心的道德，義就是問理的道德。宋儒注仁義兩個字說：「仁者心之德，義者事之宜。」這是很精確的。
我說了這許多話，可以一言以蔽之──仁勝於義，問心的道德勝於問理的道德，所以情感的生活勝於理智的生活。
生活是多方面的，我們不但要能夠知（Ｋｎｏｗ），我們更要能夠感（Ｆｅｅｌ）。理智的生活祇是片面的生活。理智沒有多大能力去支配情感，縱使理智能支配情感，而理勝於情的生活和文化都不是理想的。
我對於這個問題還有許多的話，在這封信裡祇能言不盡意，待將來再說。
你的朋友，孟實
附註：
此文發表後曾蒙杜亞泉先生給了一個批評（見《一般》三卷三號），當時課忙，所以沒有奉覆。我此文結論中明明說過，「問理的道德雖亦不可少，而衡其價值，則在問心的道德之下。」我並沒有說把理智完全勾銷。杜先生也說：「我也主張主情的道德。」然則我們的意見根本並無二致。我不能不羨慕杜先生真有閒功夫。
杜先生一方面既然承認「朱先生說，『真孝並不是一種報酬』。這句話很精到的。」而另一方面又加上一句「但是『孝不是一種義務』這句話卻錯了。」我以為他可以說出一番大道理來，而下文不過是如此：「至於父母就是社會上擔負教育子女義務的人……這種人在衰老的時候，社會也應該輔養他。說明白一點，在子女幼時，父母曾為社會輔養子女；所以到父母年老時，子女也應該為社會輔養父母。」
請問杜先生，這是不是所謂報酬？承認我的「孝不是一種報酬」一語為「精到」，而說明「孝是一種義務」時，又回到報酬的原理，這似犯了維護理智的人們所謂「矛盾律」。
「今之孝者，是謂能養」，杜先生大約還記得下文罷？我承認「養老」、「養小」都確是一種義務，我否認能盡這種義務就是孝慈。因為我主張於能盡養老的義務之外，還要有出於衷誠的敬愛，讒能謂孝，所以我主張孝不是一種報酬。因為我主張孝不是一種報酬，所以我否認孝祇是一種義務。杜先生同意於「孝不是一種報酬」，而致疑於「孝不是一種義務」，這也是矛盾。
維護理智的人，推理一再陷於矛盾，世間還有更好的憑據證明理智不可盡信麼？
十七年二月，光潛附註。